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胸藏文墨虚若谷,腹有诗书气自华

年少从他爱梨粟,长成须读五车书。

 
 
 

日志

 
 

慧能和神秀的诗  

2016-03-14 12:17:16|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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神秀惠能偈颂辨解
李润生
身是菩提树,心如明镜台,
时时勤拂拭,莫使有尘埃。
-神秀-
菩提本无树,明镜亦非台;
本来无一物,何处惹尘埃!
-惠能-
《六祖坛经》所载神秀偈颂「身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,莫使有尘埃」(依敦煌本),史论家说为奠定北禅宗渐修法门的基础,而惠能「菩提本无树,明镜亦非台,佛性常清净,何处有尘埃」一偈(依敦煌本),论者以为开启南禅宗顿悟法门的端绪。又依《坛经》记述,禅宗弘忍五祖正以惠能赋此偈颂,故将「衣」、「法」传授於他,得成中土禅门的六祖。
究竟神秀、惠能二偈的真义如何?优劣如何?与渐修、顿悟如何相应?敦煌本所载惠能次偈,无前述神秀、惠能二偈有何关系?如是种种疑问,都有待阐释。今於下文,将分「撰偈缘由」、「思想依据」、「偈颂辨释」及「次颂解疑」等四小节来加处理。
甲、 撰偈缘由
佛教的终极精神,不在贪求三世福报,而在伏断烦恼,趣向究竟解脱。释迦世尊当日出游四门,体验生老病死诸苦,所以出家禅修梵行,可以为证。又《杂阿含经》记载佛弟子阿难接见婆门信徒的访问:
婆罗门问:「尊者阿难,何故於沙门瞿昙所,出家修积行?」
阿难答言:「婆罗门,为断故。」
由此可见入佛之门,最终目的在断除一切贪、瞋、痴等等所有烦恼,而得证入涅槃解脱。可是後世的佛家信徒,大多忘却了这个理想与方向,不再欣求出离生死与涅槃解脱,只知渴望世间福报。五祖弘忍大师有见於此,所以召门人前来,向他们宣布:
「吾向汝说,世人生死事大,汝等门人,终日供养,只求福田,不求出离生死苦海。汝等自性若迷,福门何可救汝。汝总且归房自看。有智慧者,自取本性般若之智,各作一偈呈吾。吾看汝偈,若悟大意者,付汝衣法,禀(受)为(中土禅宗第)六代(祖师)。火急急。」弘忍五祖所徵的「禅偈」必须符合个条件:其一是呈偈者必须「(能)悟(佛性)大意」,其二是彼偈必须「取(自)本性般若之智」。那时有神秀上座,为五祖弘忍的大弟子,也是众人的教授师。大家心里都这样思维:「神秀上座既是我们的教授师,当由他去呈偈:待他得法成为六祖後,大家依他修行便是,何劳搜索枯肠去作偈呢?」
可是神秀却这麼想:「诸人不呈心偈,缘(由)我为教授师。我若不呈心偈,五祖如何见得我心中见解(的)深浅。我将心偈上五祖呈意,(若为)求法即善,(若为)觅(六)祖(的地位,便是)不善,却同凡心夺其圣位。若不呈心偈,(则)终不得法……甚难!甚难。」良久思维,终於夜至三更,神秀在众人不见的时候,於南廊壁上题上了偈文:
「身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,莫使有尘埃。」
到了天明,五祖弘忍忽见此偈,便召集众人前来,焚香偈前,令众人见了都能生起崇敬之心,还向大家宣布:「汝等尽诵此偈者,方得见性;依此(偈)修行,即不堕落(三恶道)。」然後暗奂神秀到内堂来,告诉他说:「汝作此偈,见(性)即未到,只到门前,尚未得入。(只是)凡夫依此偈修行,即不堕;(不过)作此(偈所反映出你的)见解,若觅无上菩提,即未可得,须入得门,(才能)见自本性。汝耳(回)去,一两日来思维,更作一偈来呈吾;若入得门,见自本性,当付汝衣法。」神秀离去,虽经多日,终无法作出第二心偈来。
这时,有在碓房工作的白衣惠能,他还未正式接受剃度,虽是文盲,不过听见童子唱诵神秀偈文,即了解偈文大意,知道神秀还没有见性,於是恳请童子引导他到南廊,然後向壁上所书的偈文加以礼拜。再读一人读出偈文,一闻即了其意,於是又请一位懂得写字的人,在西间壁上,代他题上一偈言:
「菩提本无树,明镜亦非台;佛性常清净,何处有尘埃!」
然後又再请代题另一偈说道:
「心是菩提树,身为明镜台,明镜本清净,何处梁尘埃!」
惠能自回碓房去後,院内众人看见惠能也能作此等偈颂,尽感怪异。五祖弘忍忽见此偈,恐众人识其大意,於是佯言:「此亦未得了(悟)。」
到了三更时分,弘忍暗唤惠能到内堂来,为他说《金刚经》。惠能一闻,言下便即开悟。於是五祖弘忍传之以「顿(悟)法(门)」及「(信)依」,并对他说:「汝为六代祖。衣将为信禀,代代相传;法以心传心,当令(学人)自悟。」
乙、 思想依据
依禅宗的发展史来看,初祖菩提达摩东来传法,便以《楞伽经》传授印心。如《续高僧传.慧可传》记言:「初,达摩禅师以四卷《楞伽(经)》授(慧)可曰:「我观汉地,惟有此经,仁者依行,自得度世。」而《慧可传》又载:「(慧可的弟子及再传弟子)那、满等(禅)师,常斋四卷《楞伽(经)》以为心要,随说随行。」如是代代相传,直至五祖弘忍,还在南廊壁上,计划绘画「楞伽变(相图)」。又《楞伽师资记》说:弘忍十大弟子中,「神秀论《楞伽经》,玄理过快」,张说的《荆州玉泉寺大通禅师碑铭》亦说神秀「持奉《楞伽(经)》,递为心要」。由此可见神秀思想,是直接继承达摩传来的四卷《楞伽经》而来的。此楞伽思想,自然也影响著神秀所撰「身是菩提树」偈文。
但五祖弘忍的思想,却一方面继承达摩所传四卷《楞伽经》而来,一方面又重视《般若金刚经》的思想,而他的般若思想又直接影响著惠能。如敦煌本《六祖坛经》载言:「(惠能)忽见一客读《金刚经》,惠能一闻,心明便悟,乃问客曰:『从何处来,持此经典?』客答曰:『我於蕲州黄梅县东冯墓山,礼拜五祖弘忍和尚,见今在彼,门人有千馀众,我於彼听见大师劝道俗,但持《金刚经》一卷,即得见性,直了成佛。』後惠能作偈,得五祖弘忍赏识,於是「唤惠能堂内,说《金刚经》,惠能一闻,言下便悟」。由此可见惠能是继承弘忍所传的《金刚经》思想的,所以其思维亦有别於神秀,而所撰心偈的思想,自然与神秀不同。
神秀与惠能思想的差异,亦即是《楞伽经》与《金刚经》思想的差异。《楞伽经》属如来藏系统,兼明唯识法相,宣说世间万有皆由心所造,强调心性本净,凡夫迷而不悟,迷的根源在受著无始以来习气所遮蔽,故若能透过实践禅修(按:分愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅及如来禅等四种),彻悟本性,舍离能取、所取的对立,则可臻於无分别的悟境。
故《楞伽经》卷一云:「如来藏自性清净,转三十二相入於一切众生身中,如大价宝,垢衣所缠。如来藏常住不变,亦复如是,而(五)阴、(十八)界、(十二)入垢衣所缠,贪欲、恚、痴、不实妄想、尘劳所污。」卷四又云:「此如来藏藏识,一切声闻、缘觉心想所见,虽自性净,(但)客尘覆故,犹见不净。」大概神秀受了《楞伽经》「自性本净,尘劳所污」的影响,因而撰作了「身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,莫使有尘埃」这样的渐修偈文。此即《楞伽经》卷四所言「离无常过,离於我论,自性无垢,毕竟清净」之意。
惠能所宗的《金刚经》则属於般若系统,阐释发大菩提心的修行者,应以「无所住」、「无相」而行於「布施」,乃至以「无所住」而实践六度万行,如是解答须菩提所提出的「善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心,应云何住?云何降伏其心」那两大基本问题,乃至解答了(如无著、世亲所分析的)《金刚经》的二十七个主题,以显般若「性空幻有」的理趣。而在表达方面,《金刚经》处处运用了正、反、合的辨证思维形式,例如:
1.「庄严佛土者,则非庄严(佛土),是名在严(佛土)。
2.「诸微尘,如来说非微尘,是名微尘。」
3.「如来说:世界非世界,是名世界。」
4.「是实相者,则是非相,是故如来说名实相。」
5.「如来说:第一波罗蜜,即非第一波罗蜜,是名第一波罗蜜。」
6.「我相,即是非(我)相,(是名我相);人相、众生相、寿者相,即是非(人相、众生相、寿者)相,(是名人相、众生相、寿者相)。」
7.「如来说:一切诸相,即是非(诸相),(是名诸相);又说:一切众生,则非众生,(是名众生)。」
8.「世尊说:我见、人见、众生见、寿者见,即非我见、人见、众生见、寿者见,是名我见、人见、众生见、寿者见。」
如是「无所住而生其心」,「离一切相」始可以悟入「阿耨多罗三藐三菩提心」这如来大觉。所以《金刚经》云:「凡所有相,皆是虚妄,若见诸相非相,则是如来(实相)。」何则?凡夫所见的形相,所思构的名相,上者如「庄严佛土」之相,下者如「诸微尘」相,从第一义谛如实观之,都是缘生无实,无有「庄严佛土」的自性,亦无「诸微尘」的自性,所以佛说「非庄严佛土」、「非诸微尘」。但为要普渡众生,不能不随俗建立名言概念以说法,所以又依世俗谛而假名为「庄严佛土」,假名为「诸微尘」。此即经言「是名庄严(佛土)」、「是名诸微尘」的理趣所在。
惠能深受《金刚经》般若思想的影响,所以他所撰的「菩提本无树」亦带有浓的般若思想,而其偈颂的文理,亦可以《金刚经》的辨证语句形式,得到合理的阐释,其详当於下节加以论述。

丙、 偈颂辨释
前面尝记述五祖弘忍,向众门人邀请各呈心偈,若能符合两个条件,其一、呈偈人能「悟(佛性)大意」,其二、彼所呈偈是「取(自)本性般若之智」的,则传之以衣法。所言「佛性」亦即「本性」、「自性」,即所证入的「如来藏」、「诸法实相」、「真如实性」。而能证入的是「般若」无漏、无分别、无所取相的出世间智慧。修行者生起如是「般若」智慧有何特徽?《小品般若经》言:
「菩萨行般若波罗蜜时,不应(於)色中(执)住,不应(於)受、想、行、识中(执)住。何以故?若(执)住色中,(则)为作色行,若(执)受、想、行、识中,(则)为作(受、想、行),识行。若行(於所)作(三)法,则不能受般若波罗蜜,不能习般若波罗蜜。」
所以《金刚经》言「应无所住而生其心」、「不取相」、「不取非相」,以「般若」是离言、离分别、无相、无形的是「不知、不待、不见实事」、「但有假名」的。故僧肇撰《般若无知论》引诸《般若经》言:「《放光》云:『「般若无所有相,无生灭相。』《道行》云:『般若无所知、无所见。』」以证成其所主张「圣心(般若)无知」与「圣心(般若)无所不知」的宗趣。
般若的行相特徵既明,五祖弘忍的徵偈要求既明,则神秀与惠能二偈的含义始可辨释,而两偈境界的高下始可判别。今光辨释神秀偈文後辨释惠能两颂的含义。
神秀偈文首句言「身是菩提树」。这并不是一肯定判断命题,而是修辞学上的一种「隐喻语句」。以「菩提树」来譬喻「色身」,因为「色身」究非是「菩提树」故。若以「菩提树」比喻「色身」,则「色身」便有如「菩提树」那样有生长、开花、结果义,因为守护「色根之身」,长养「般若正智」,终於必能证得「阿耨多罗三藐三菩提」,开悟见性,获致「菩提大觉」三果。因此,我们的「色根之身」便应小心加以守护,以为能入「菩提大觉」三因 。
次句「心如明镜台」,从语句结构,当知是一「明喻语句」。以「明镜台」来譬喻「识心」。因为「明镜」有能照作用,「识心」中的「般若正智」亦有能照作用,如《般若心经》所言:「观自在菩萨,行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切若厄。」若能长养此「能照」的「本性般若之智」,则自然可以「(体)悟(佛性)大意」而达至「见性成佛」的境界。
神秀偈文末二句云:「时时勤拂拭,莫使有尘埃。」此半颂是运用汉语修辞学上的「借喻法」来表达的。此顺应前句「心如明镜台」而来。「明镜」若要发挥「明照」作用,则必须保持「明净」的状态,所以封了「尘埃」的「明镜」心须「时时勤拂拭」,不使再「有尘埃」封蔽,然後才能发挥「明照」作用。今神秀借用「拂镜尘以显照」的道理作喻,以显示前述《楞伽经》「自性本净,尘劳所污」,「犹见不净」的理趣,暗示:若要「明心见性」,则必须不断伏灭如「尘埃」般的烦恼,以契应「无明灭则行灭,行灭则识灭」,如是乃至「生灭则老死灭」的修证历程。那麼,诸惑烦恼息灭,则「本性般若之智」的「明照」之用便能任运生起,自然能够「(体)悟(佛性)大意」,或能符合五祖弘忍大师的徵偈要求。
不过,神秀此偈,重点在刻划「修」的应有功夫,而并没有透露「证」的境界。如所谓「时时勤拂拭」,这显然强调渐修的用力处,结果只能达到「莫使有尘埃」的期望,因为「莫使」是希冀之词,所用的是「祈使语句」,不是反映现实的「陈述语句」。这反映著神秀撰偈的当时,仍然处在「修」的境界,没有达到「证悟佛性」的阶段,明净朗照的「般若智慧」还没有起用。所以未能符合五祖弘忍所开出撰偈的两句基本要求:其一、呈偈人能「悟(佛性)大意」,其二、彼所呈偈是「取(自)本性般若之智」。因此,无怪乎五祖批评他说:「汝作此偈,见(性)即未到,祇到门前,尚未得入。(只是)凡夫依此偈(逐渐)修行,即不堕落(三恶道);(可惜,汝)作此(偈所反映的)见解,若(要)觅无上菩提,即未可得。须入得门,(才能)见自本性。」此偈反映,神秀只到「证悟佛性」的门前,还未得入,因此他的「般若智慧」还未生起明净朗照的大用,所以也不能付以衣法,传以「禅宗第六祖」的地位。
依敦煌本《坛经》所载,惠能此时所撰共有两偈,都是针对神秀偈颂不足之处而抒发的,其精神多与《金刚经》的「无住」、「无相」思想相契合,而不涉及《楞伽经》的「自性本净,尘劳所污」思想。今先明惠能的前颂:
惠能偈文,处处针对神秀偈而撰作,试表列如下:
(惠能偈) >> (神秀偈)
〔菩提本无树〕 >> 〔身是菩提树〕
〔明镜亦非台〕 >> 〔心如明镜台〕
佛性常清净何处有尘埃 >> 时时勤拂拭莫使有尘埃
惠能偈的首句「菩提本无树」,依《金刚经》的辨证语句形式,可解释为:「所谓<菩提树>者,(依本有般若无住、无相、无分别智慧观照所得),即非礼(有实自性的)<菩提树>,(只不过依世俗谛的语言概念,方便强以假名说),是名<菩提树>。」如是以「第一义谛」的境界反显神秀偈文仍落入「菩提树」与「色身」的有执的名言境界而无从超拔。惠能句则能从「菩提菩」的意言境超拔出来,显示「般若正智」的无住、无相、无分别境界。作为「能喻」的「菩提树」已遭遮遣,则作为「所喻」的「色身」,其所执之相亦自不显,所以惠能偈文亦不必费词回应。
次句「明镜亦非台」,依《金刚经》语句形式,可解释为:「所谓<明镜台>者,(依本有无住、无相、无分别的般若智慧观照所得,即非(有实自性的)<明镜台>,(只不过依世俗谛的语言概念,方便强以假名说),是旨<明镜台>而已。」如是亦以「第一义谛」的境界,反衬出神秀偈文仍落入「明镜台」与「识心」的有执的名言境界而无从加以超拔。惠能「明镜亦非台」句,则能从「明镜台」的意言境超拔而出,彰显「般若正智」的无住、无相、无分别的境界。惠能偈中只遣「明镜台」而不遣「识心」,因为神秀以「明镜台」为「能喻」,「心识」为「所喻」,今既已遮遣「能喻」的「明镜台」,无「能」亦自然无「所」,相因待故,是以「识心」一如「明镜台」般无实自性,是亦不言而喻,不必再行费词遮难。
惠能後半偈言:「佛性常清净,何处有尘埃。」这半偈固然回应了《楞伽经》「自性本净,尘劳所污」、「犹见不净」的理趣而超越之。何则?「尘劳所污」故「犹见不净」,所以神秀等「只到门前(修行阶段)」的人,仍为烦恼尘劳所染,犹须「时时勤拂拭」从事去妄切夫。但今已入门,则「般若正智」起用,自能「明心见性」,已非「尘劳所污」境界,而只有「自性本净」境界呈现。《金刚经》云:「凡所有相,皆是虚妄。」但惠能前半偈所言「菩提本无树,明镜亦非台。」已完成荡相的工作,故於此下半偈,则瑧至「若见诸相非相,则见如来(自性)」的显智境界。如是既已荡相显智,舍妄归真,则当下顿悟(自性)佛性正显「般若正智」无住、无相、无分别的观照大用。如是超越了神秀「时时勤拂拭,莫使有尘埃」的修持阶位,而晋於「般若」契证「自性」的悟入境界。
若上述分析不误,则惠能此偈已能从「般若正智」观照诸法,即念而无念,即相而离相,如是「无所住而生其心」,契合五祖弘忍所订下要「(能)悟(佛性)大志」及「取(自)本性般若之智」那两个呈心偈的先决要求。与神秀偈文相比,一在修行阶位,一在证悟阶位;一著相,一离相;一有住,一无住;一在门前还主能以正智观空,一已入门而能以般若朗照诸法;一未符契五祖弘忍呈偈要求,一已与呈偈要求若合符节。所以弘忍大师传衣法与惠能而不传与神秀者,是完全合理而无须犹疑的。

丁、 次颂解疑
针对神秀所撰偈文,惠能所回应的,依今所流行的宗宝本《六祖坛经》及《景德传灯录》、《五灯会元》等禅典所录,唯有「菩提本无树」那一偈颂,别无其馀,不过依较早的敦煌本《六祖坛经》所载,还有「心是菩提树,身为明镜台,明镜本清净,何处染尘埃」那次颂的撰作,不过学者多疑此偈为前偈的「衍文」如国内禅宗学者郭朋,在其所撰著的《坛经导读》及《坛经校释》中,都有注文加以评论言:「『心是菩提树,… 何处染尘埃』这一偈颂,当属衍文,尤其是前两句,当异是重复神秀的话,更非惠能思想。」愚见以为郭朋先生在没有对慧能与神秀彼二偈作审细分析前,便轻率地作出这个案语,实在不敢苟同。我们不妨分三小节来加考察:其一、次偈是否为前偈的衍文?其二、次偈的前二句是否重复了神秀的话?其三、前二句是否非慧能思想?
一、次偈非衍文:惠能「菩提本无树」那前偈,重点在荡相显智,在文词上较重於破:「心是菩提树」这次偈、重点在安立法相以显用,在文词上较重於立。破则以般若无分别根本智悟入本原佛性,故即相而离相,无一法得立,因此於颂中把一切「菩提树」、「明镜台」诸名相尽皆遮遣,所谓「菩提树本无树、明镜亦非台」便是,至於「佛性」本亦离言,实不可分别,不可得说,方便言之姑且名之为「清净」,所以言「佛性常清净」,顺著这种遮破的思路,到了宗宝本的《坛经》,便更彻底地把「佛性常清净」修订为「本来无一切」(按:「无一物」应解作「无有一一实性实相的自性实物存在」。而非谓「空无所有」)。这样便更能彰显般若无相之言。如是,以「般若正智」证入本原佛性,无一法得立,故亦无「尘埃」烦恼之相(按:般若智起,则烦恼当必降伏,其体用既无,其性相亦当不起),故偈言「何处有尘埃」。至於「心是菩提树」这次偈,重点在安立法相,以显修证的大用,所以运用般若後得智,有分别地说明悟入「佛性」前的修行境界,故前半偈言: 「心是菩提树,身为明镜台」。又正显般若智证入「佛性」时为「清净无染」境界,故後半偈言:「明镜心地本清净,何处染尘埃。」以有所立故,因而有树、有台、有明镜、有尘埃、作出种种譬喻,以显般若的修证大用,并藉此以纠正神秀偈喻的失当。由此分析,当知惠能前後二偈,各有体用,各有旨趣,不宜妄指後偈为前偈的「衍文」。
二.非神秀偈文的重复:神秀偈文首句言「身是菩提树」,惠能则言「心是菩提树」。就形式上言,神秀与惠能俱用「暗喻语句」,但依内容而说,则两相异趣,故「心是菩提树」实非「身是菩提树」的「重复」,而是纠正神秀所言「身是菩提树」的失误。何则?所言「身是菩提树」实不应理故。以「菩提」是「大觉」义,这是净化的「识心」活动,非关於「色身」。修养「色身」虽然可以影响「识心」,但究竟不能说「色身」是「菩提大觉」的因,所以把「菩提树」以比喻「色身」实有点不伦,固不善巧,亦不通达。今惠能改以「菩提树」暗喻「识心」,则足以显示:欲得「菩提大觉」,必须修养其「心」,故《坛经》云:「般若无形相… 迷人口念,智者心行;不修即凡,一念修行,法身等佛。」所言「修心」,就是修般若行,是成就「菩提佛果」的正因。故知「修心」譬如扶植「菩提之树」,使其能开花结实.所以惠能偈言「心如菩提树」.实契正理,纠神秀失,诚非神秀偈文的「重复」可知。
又惠能次句「身为明镜台」,亦非重复神秀「心如明镜台」而成,反而应是纠正「心如明镜台」的失误而撰作。何则?在形式言,「心如明镜台」是「明喻」;而「身为明镜台」则是「暗喻」。在内容言,前者的主体是「识心」,後者的主体却是「色身」。神秀以「明镜台」比喻「识心」实不应理,因为「明镜台」一词是「偏正结构」,以「明镜」来修饰「台」,意指「明镜之台」。「明镜」属偏,属宾位,「台」属正,属主位。因此「明镜台」的主体是物质性的「台架」,依此「台架」才可以把「明镜」镶嵌上去。我们可以喻「识心」为「明镜」,因为彼此都有「能照」作用;但以「明镜之台架」以比喻「识心」则不大妥当,因为「台架」共许是「明镜」之所依处,但不许有「能照」作用,而「识心」则必有「能照」之用。若言「明镜台」只有「明镜」义,没有「台架」义,故可比喻「识心」,则「台」义悬空,徒增葛藤,失却诗趣,终不如惠能「身为明镜台」说来合理。因为「明镜台」是「明镜」之所依处,犹「色身」是「扶根尘」,是「识心」之所依处。「明镜」与「识心」都具「能照」作用,故可以「明镜」以喻「识心」;「明镜台」与「色身(根身)」,皆无「能照」作用,但俱有「能照体之所依托」义─「明镜」依「台」而「能照」;「识心」依「色身(根身)」而「能照」─所以运用「明镜台」以喻「色身(根身)」最为自然而合理。且惠能「身为明镜台」实有双重含义:其一、修行者固然必须以「修心」为首要任务,但亦不应放纵其「根身」而作出「身恶行」及「口恶行」来,佛说「守护根门」即是此意。这因为物质性的「色根之身」是精神性「识心」的依托处,对「识心」是会产生影响力的。後来惠能於《无相颂》中,也有「若悟大乘真忏悔,除邪行正即无罪」,「努力修道莫悠悠,忽然虚度一世休」,又云「色类自有道,离道别觅道」、「若欲见真道,行正即是道」。此间所言「行正」、「一世」、「色类」等都与「根身」有关,修「身」与修「心」不异,亦不应偏废。所以惠能「身为明镜台」句,实暗示不守戒行,则般若灵光亦无从显发,因此「心平」、「行直」是相辅而不悖。其二、「身为明镜台」句,表面虽然重视「守护根门」,但「身」是能照之「心」所依处,犹「明镜台」则是能照的「明镜」之所依处,故「修身」的目的亦不离「修心」,故亦不失「明心见性」的南禅宗旨。
三、不违惠能思想:上文经已论述惠能「心是菩提树,身为明镜台」这半颂,虽与神秀「身为菩提树,心如明镜台」在用词与句子形式上颇为相类,但其精神含义究竟不相同,所以绝非神秀偈文的重复。至於「心是菩提树,身为明镜台」亦不与惠能思想有所相违。何则?二句之中虽然提及「身」与「心」。「明镜台」与「菩提树」等等名相,但这不过顺应神秀原偈而来而加以适当的修订,以纠正神秀的用词与思想之失,一如人问及「念阿弥大(陀)佛」,惠能因之而说:「使君东方人,但净心无罪,西方人心不净(亦)有愆。迷人愿生东方、西方者,所在处,并皆一种…。」非谓在惠能思想中有弥陀义,不过不违自教而顺应为说而已。又有人问诵《法华经》,惠能教以「心行转《法华》,不行《法华》转;心正转《法华》,心邪《法华》转」,是亦非惠能思想中有「转《法华》」义,不过不违自教而顺应为说而已。今「心是菩提树,身为明镜台」亦非指惠能思想中有以「菩提树」以喻「心」,「明镜台」以喻「身」之义,此亦不过不违自教而顺应神秀原偈而为说而已,何以得知此二句与惠能思想不相违?如惠能教授「无相戒」,令见自三身佛言:「於自色身,归依清净法身佛;於自色身,归依千百亿化身佛;於自色身,归依当来圆满报身佛。」此言於自身中,即已圆满具足菩提三身佛。所谓:「於自色身,见自法性有三身佛。」可见「修身」与「修心」不自偏废,根本是惠能主旨,故彼偈文与惠能思想实不相违。
复次,惠能於下半偈更能把有异於神秀「渐修」的独特思想抒表出来。彼云:「明镜本清净,何处染尘埃。」偈文是承上文第二句「身为明镜台」而来,运用「借喻法」以「明镜」比喻「识心」;「明镜」本无「尘埃」以显神秀「时时勤拂拭」实非必要,藉此暗示能照的「般若正智」(清净识心),从本以来即是「清净」,「客尘」烦恼终不能对彼有所亏损,一悟则清净「般若」当即生起朗照大用,何事凡尘涤荡殆尽,然後「般若」才能照用。如《坛经》所言:「闻其顿教,不假外修,但於自心,令自本性常起正见,烦恼尘劳众生,当时尽悟。」足见此偈正与惠能的一贯思想相应,无有相违。故知「明镜本清净,何处染尘埃」二句,一方面纠正神秀「时时勤拂拭,莫使有尘埃」的偏差,因为「尘埃」究非「明镜」之本有,才成「客尘」,才可以「拂拭」得去;若「明镜」本有「尘埃」,则一切修行,都是徒然。另一方面,此二句又正显「般若正智」本自澄明,犹如「明镜」;一切「烦恼」,都是「客尘」,尽皆虚妄不实,究竟无损於「般若智光」。所以,只要「心平」、「行直」,顿悟烦恼非实,当下「般若正智」即能发挥明照大用,体会「本原佛性」,成就「大觉菩提」,所以「时时勤拂拭」亦非必然的修行历程。所谓「前念迷、即凡夫,後念悟,即佛」。又言「烦恼即是菩提」。此等说法与思想,实亦建基於「明镜本净」、「般若正智」本自澄明之上。 

参考资料: http://www.buddhistdoor.com/OldWeb/bdoor/0003c/sources/zentalk1.htm

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